禅师们用"如桶底子脱"的比喻，形容顿悟。

当然，从宽泛的意义上来对新儒家进行描述也存在一些弊端，因为择焉而不精，使得许多边界模糊的学者也被纳入研究对象之中。民国之后，康有为对当时政治人物盲目迷信共和的现象提出了批评，在写于1913年7月的《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》中尤其反对因共和政体而对中国传统的教化、风俗、法度、典章，不论是非尽行扫弃的做法。

康有为和章太炎的经学立场不同，他们所开创的经学转化之路也不同。因此，复兴儒家并非是狭隘民族主义的表现，而是要摆脱近百年来因应现代性挑战所带来的防御性论证的弱者心态，更是中国人期待一个良好的世界秩序和以天地万物为一体的博爱精神的呈现。……据乱之世，道路难通，故不得不听外藩之分权。第二阶段从20世纪20年代开始。来源：《中国人民大学学报》2015年第5期 进入 干春松 的专栏 进入专题： 康有为 。

这就是说，如果我们将现代新儒家看做是对西方现代化运动冲击的一种整体性的反应，那么现代儒学就要以中西交汇的时代作为其开端。而儒家宗教性的讨论则是港台新儒家和海外新儒家的主要议题。并且(2)一种共同默认的秩序被破坏了。

此种以变通而长久、以转化引导变化之法几乎见于所有行为中，治国、用兵、生产、持家、对人、待物、音律、诗词、笔墨，乃至围棋与武术，所有行为方式都同构地具有变而化之法。(13)章学诚谓非夫子推尊先王，意存谦牧而不自作也，夫子本无可作也。事不是实体，而是实体之间的动态关系。对此，韩林德有一个洞见：中国对万物万事都作美学化理解，而这种美学理解是时间性的，也就是音乐性的，可称为音乐宇宙化或宇宙音乐化⑧，即古人所谓乐者天地之和或大乐与天地同和[2]《礼记•乐记》。

注释： ①《周易•系辞下》：天地之大德曰生。既然西方思想焦点在物，因此必格物以求理，考察万物各有之性(physis，物理)的器物知识属于物理学，即科学之古名，而哲学是元物理学，解释万物存在之不变通理。

商代中原已有麦子，但那时麦子仍然不是最主要的农作物，也不是最古老的农作物。作使存在(being)成为变在(becoming)。时间分叉的未来总在唯一的此时行事中收敛为唯一性的事实，可是流逝的事实又在各执一词的叙事中分裂为复数的历史(histories)而复归时间分叉状态，就是说，除了唯一的此时，我们身前是分叉的未来，身后是分叉的历史。如众所见，历史上各代不同法，地不同俗，历来移风易俗，古今变化更新，而今尽弃西周近悦远来之礼乐，不见先秦舍生忘死之风度，难觅唐宋豪迈诚挚之才情，文教文章几乎无一可取，可谓大悲，唯余顽强之变通古法，仍然蕴含无限革新余地，可见中国存在之本实为方法，而身为变通方法之中国乃不变之中国。

如前所述，自然之天经地义是一切可能生活的前提条件，因此，天地无争议，唯有居于天地之间的人之所为才生出需要反思的问题。农耕之事，生长唯大，在指望谷物生长而得以生存的人们眼里，存在就在于生长，或者说，生长即存在。既然人对土地的依赖性使土地具有精神性，土地便不再是漫游途经之地，而是大地母亲，坤，地也，故称乎母[1]《周易•说卦》，坤厚载物[1]《周易•坤•彖》黄河和长江流域的农耕始自万年之前，这意味着，在远古无考之时，中国初民就非常可能已形成了围绕农耕生活的思维模式。

不过此事也可另有解释。对本原的反思并不是对世界或万物的起源想象，而是追问万物之所以存在之理由，主要是两个问题：什么是存在?存在者为什么是其所是?其中有个对西方思想有着关键暗示的语言因素，在西方语言里，存在与是乃一个问题之两面：某物既在，而且是此物而非他物。

中国初民选择了以变而在的方法论，就预示了中国之命运：在主动变化的得失与被动改变的磨难中不断生长。《诗》《书》《礼》《乐》是第二个层次(张文江《史记太史公自序讲记》，上海文艺出版社2015年版，第88页)。

中西两种形而上学皆为深度思想，而其问题各异。在这个意义上，中国思想的最终目标不是事物的真理，而是生长的艺术。人道问题首先是生生，而生生的第一步便是生长，这正是中国思想线索的始发点。天下封建制度实为周朝创制，周朝之前只是万国盟约体系(18))。农耕之事，生长唯大，在指望谷物生长而得以生存的人们眼里，存在就在于生长，或者说，生长即存在。既然人对土地的依赖性使土地具有精神性，土地便不再是漫游途经之地，而是大地母亲，坤，地也，故称乎母[1]《周易•说卦》，坤厚载物[1]《周易•坤•彖》。

韩林德认为，天地万物的分布和运行有其节奏，因此天道本身就是大乐。既然土地是存在之本地，守土就是守本，本土就是一个精神概念，守土就是神圣责任。

拉丁文的cogito或facio虽然在语法上包含我，但却是隐含的，正如古汉语的思或行也隐含着行为主语。因此，对于物的世界就只有知识论，而事所定义的世界才蕴含着能够谈论的存在论问题，因为事所产生的存在论问题同时是一个创世论的问题，即对可能生活的创作[6]219。

参见切斯特顿《异教徒》，生活•读书•新知三联书店2011年版，第26页。在这个意义上，古人之作(making)乃后人之所是(being)。

墨子说过一句意味深长的话：谋而不得则以往知来，以见知隐[14]《墨子•非攻中》。然而，存在的变化本身无所谓未来性，只有无尽的时间，变化之可能性只在古—今的语境中才生成未来性，即与古今形成意义相关的可能性才是未来性，或者说，只有构成命运的可能性才是未来性。既然西方思想焦点在物，因此必格物以求理，考察万物各有之性(physis，物理)的器物知识属于物理学，即科学之古名，而哲学是元物理学，解释万物存在之不变通理。据《吕氏春秋》卷6《音律》，十二律乃是以十二个月之风而定，《淮南子》卷3《天文训》也有相类之见。

生长之事敞开了存在的时间问题，事关生长的时间并非匀速流逝的抽象矢量，而是起伏快慢的有形变化、失而不再的时机与得失未定之未来。任何精神世界都设有不予质疑的信念(宗教或形而上学)。

马如森《殷墟甲骨文实用字典》，上海大学出版社2014年版，第57页。立法者莫过于周公，而立教者莫过于孔子，因此，隋唐以前，学校并祀周、孔，以周公为先圣，孔子为先师[11]36-37。

(11)韩林德《境生象外》，生活•读书•新知三联书店1995年版，第107-108页。知识或真理的格式就是什么是什么。

于是，中国形成了经史为一的精神世界：以史为经，史不绝则经可续。换句话说，道法自然，因此天道是不可选择的标准，如何在天道的限定条件下形成人道，此乃人之所思所虑。显然，并非任何秩序都不得改变(否则汤武革命的合法性就无法解释了)，而是说，改变秩序也必须符合天道(16)。古人的创制发明不仅在物质上化为惠及后人的生存条件，而且在精神上化为今人之思想方式。

四处奔走的人没有耐心成为任何事情的一部分，他的世界比农民还要小，因为他总是呼吸某地的空气，而廷布图(非洲马里古城)的人却视廷布图为宇宙，他们呼吸的不是某地的空气，而是世界之风。农耕将生活系于土地而使自然之地成为生长之本地，即乡土，而乡土反过来成为了存在的精神基地——费孝通把中国精神定位为乡土中国可谓传神⑨。

⑨参见费孝通《乡土中国》，生活•读书•新知三联书店1985年版。宋明理学兴起之后，偏重述的传统，便转而多言孔孟，人们对述的关注逐渐超过作。

中国思想则是对世界的语法式解释，力求对万事之间关系(天与人、人与物、人与人)的协调理解，尤其重视关系之相互性(reciprocity)或万事之合宜性(agreeableness)，即古人所谓变通和或中庸，李泽厚精炼地概括为对度的把握⑦。内容提要：中国的连续性从无断裂，其关键之存在论理由是，中国是一个以变在(becoming)为方法论的文明，而不是一个固守其存在(being)本质的文明。

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